انسان

انسان لغت میں لفظ «اِنس» سے ماخوذ ہے، اور اِنس کے معنی الفت اور محبت کے ہیں۔ اس موجود پر انسان کا اطلاق اس لیے ہوتا ہے کہ وہ ہر اس چیز سے الفت و انس رکھتا ہے جو اس سے جڑی ہوئی اور اس کے ساتھ ہوتی ہے۔ لفظِ انسان کا اطلاق بشر اور بنی آدم پر اس لیے ہوتا ہے کہ اس کا وجود اور اس کی خلقت باہمی محبت ہی سے قوام و ثبات حاصل کرتی ہے؛ اسی لیے کہا گیا ہے کہ انسان فطرتاً معاشرتی (اجتماعی) موجود ہے کیونکہ اس کے وجود کا قوام و دوام دوسروں سے وابستہ ہے اور یہ ممکن نہیں کہ انسان تنہا اپنی تمام ضروریات اور اسبابِ زندگی فراہم کر سکے۔

واژہ شناسیِ انسان (انسان کے لغوی معنی)

انسان اصل میں «إِنْسيان» تھا، کیونکہ عربی ماہرینِ لغت نے اس کی اسمِ تصغیر «اُنيسيانْ» بتائی ہے۔ تصغیر میں آخر میں آنے والی «یا» اس کے اصل میں موجود ہونے پر دلالت کرتی ہے اور کثرتِ استعمال کی وجہ سے حذف ہو گئی ہے۔ انسان کی اس نام سے تسمیہ کی وجہ کے بارے میں کہا گیا ہے: اس بات کو مدِ نظر رکھتے ہوئے کہ انسان اصل میں «انسیان» تھا اور وہ «نسیان» (بھولنے) سے ماخوذ ہے، اور چونکہ انسان نے اپنے خدا سے عہد و پیمان کیا اور پھر اسے بھول گیا، اس لیے اسے اس نام سے موسوم کیا گیا۔

یا اس وجہ سے اسے انسان کہا گیا کہ وہ اپنے اور دیگر مخلوقات کے درمیان انس و الفت قائم کر سکتا ہے۔ اصطلاحات «انسان»، «بشر» اور «آدم» تینوں تقریباً انسان کے افراد پر صادق آتی ہیں لیکن ایک اعتبار سے ان میں فرق ہے۔ اہل قطعی کے نزدیک لفظِ «انسان» اور «بشر» نوعِ انسانی کے لیے علم کے طور پر استعمال ہوئے ہیں، جبکہ اکثر اہل لغت نے واژہ «آدم» کو شخص کے لیے علم کے طور پر لیا ہے۔ بعض نے اسے بھی انسان اور بشر کی طرح «نوع» کے لیے استعمال کیا ہے۔

قرآن میں جہاں بھی لفظِ «بشر» استعمال ہوا ہے، اس سے مراد انسان کا ظاہری جسم، جلد اور بدن ہے، اور جہاں بھی لفظِ «انسان» استعمال ہوا ہے، اس سے مراد اس کا باطن، کمالات اور اندرونی استعدادات ہیں۔ لفظ «انسان» قرآن میں پینسٹھ (65) بار، لفظ «بشر» پینتیس (35) بار اور لفظ «آدم» پچیس (25) بار استعمال ہوا ہے۔

تعریفِ انسان

بلا شبہ، تمام مروجہ علوم—خواہ وہ نظری اعتبار سے انسان پر مرکوز ہوں یا عملی اور اطلاقی لحاظ سے آدمی پر معطوف ہوں—انسان شناسی پر استوار ہیں؛ یعنی انسان کی معرفت و شناخت کے بغیر نہ تو علومِ انسانی اپنی مختلف شاخوں کے ساتھ سائنسی پایگاہ سے بہرہ مند ہو سکتے ہیں اور نہ ہی علومِ تجربی اپنی متعدد شاخوں کے ساتھ مکمل کارآمدی اور تام اطلاق کے درجے تک پہنچ سکتے ہیں۔

انسان کی سائنسی و علمی شناخت کے لیے یہ بات دقیق طور پر روشن ہونی چاہیے کہ آیا حس اور تجربے کے ذریعے اس معرفت تک پہنچا جا سکتا ہے، یا اس سے بالاتر ہو کر منطق اور ریاضی کا سہارا لینا پڑے گا، یا تیسرے مرتبے یعنی حکمت، کلام اور فلسفہ کو اختیار کرنا ہوگا، یا ان تینوں کو پسِ پشت ڈال کر عرفان کے راستے پر گامزن ہونا ہوگا، یا ان چاروں کو زینے کی طرح زیرِ پا رکھ کر اوپر آنا ہوگا اور علوم کی ملکہ اور معارف کے سلطان یعنی وحی سے فائدہ اٹھانا ہوگا؟

انسان ایک پیچیدہ اور جامع مخلوق ہے جس کی شناخت کے لیے بسا اوقات یہ ضروری ہو جاتا ہے کہ تمام علوم اور طریقۂ ہائے شناخت کو ایک ساتھ رکھا جائے تاکہ اس کی تعریف کی درست سمجھ حاصل ہو سکے۔ انسان کی شناخت اور اس کی حقیقت کا ادراک نہایت باریک اور انتہائی لطیف امر ہے، اسی لیے اس وادی میں بہت سے لوگ حیران و عاجز رہے ہیں اور ہیں۔ جب الٰہی فرشتوں کو تخلیقِ انسان کی خبر ملی تو انہوں نے عرض کیا: سانچہ:قرآنی متن؛ یعنی اس حالت میں کہ ہم فرشتے تیری تسبیح، حمد اور تقدیس میں مشغول ہیں، کیا تو ایسی مخلوق پیدا کرے گا جو زمین میں فساد برپا کرے گی اور خونریزی کرے گی؟

خداوندِ سبحان نے ان کے حقیقتِ انسان کے علم سے عاجز ہونے کی طرف اشارہ کرتے ہوئے، اپنے علمِ مطلق کی وسعت کی طرف ان کو متوجہ کیا اور فرمایا: سانچہ:قرآنی متن؛ یعنی انسانوں کے درمیان آدم ابوالبشر جیسے کامل افراد موجود ہیں جو تمہارے معلم ہیں۔ لیکن تم صرف افراد کے ظاہر اور ان میں سے بعض کی تبا کاری کو دیکھتے ہو اور حقیقتِ انسان سے ناواقف ہو؛ انسان میری خلافت و جانشینی کے شایانِ شان ہے اور تم نہیں جانتے اور خود کو خلافت کا اہل تصور کرتے ہو۔

جنات، بالخصوص شیطان چھ ہزار سال کی عبادت کے سابقے کے باوجود انسان کی شناخت سے عاجز رہا اور ایک باطل قیاس کی غلطی کے ذریعے اس نے اپنی ہزاروں سال کی عبادت کو حبط و باطل کر دیا، اور آدم کو سجدہ کرنے کے حکم پر انہیں مٹی سے بنا ہوا اور خود کو ان سے برتر اور آگ سے بنا ہوا قرار دیا، اور اس مادی تفاوت کو واقعی فضیلت کا معیار سمجھ بیٹھا: سانچہ:قرآنی متن

انسانوں کا ایک اور گروہ ہے جن میں سے چند ایک کے علاوہ باقی تمام انسان کی حقیقت کو پہچاننے سے بالکل عاجز ہیں۔ اگر قرآنِ کریم «خود کو بھول جانے والوں» اور «نفسانی خسارے میں مبتلا ہونے والوں» کا کثرت سے ذکر کرتا ہے تو وہ اسی عدمِ خود شناسی کے مسئلے کی طرف اشارہ ہے؛ یعنی خود انسان بھی کبھی اپنی شناخت سے عاجز ہوتے ہیں۔

انسان کی پہچان اور معرفت کا ایک راستہ یہ ہو سکتا ہے کہ ہم سب سے پہلے انسان کا مقام و مرتبہ متعین کریں اور اس کے ذریعے اس کی ذات کی شناخت حاصل کریں۔ کسی بھی موجود کے مقام و مرتبے کا تعین، اس کی ماہیت اور ہائیت کی تبیین سے الگ چیز ہے۔ اگر ہم ایک طرف آدمی کی ماہیت اور ہویت کے بارے میں سوال کریں اور دوسری طرف کائنات میں اس کے مقام و مرتبے کے بارے میں، تو ہم نے دو ایسے سوالات اٹھائے ہیں جو ایک دوسرے کے طول میں واقع ہیں؛ کیونکہ انسان کے مقام و مرتبے کی بات ہمیشہ اس کی ہویت اور ماہیت کی بحث کے بعد آتی ہے۔ دوسرے الفاظ میں، اگر ہم نے انسان کو ایک طبیعی (مادی) موجود مانا اور اس کی ماہیت کو فطرت و طبیعت تک محدود کر دیا، تو ہمیں اسے طبیعی سمجھنا ہوگا اور اس کا مقام بھی طبیعت ہی میں تلاش کرنا ہوگا؛ اور اگر ہم نے آدمی کو محض ماورائے طبیعت (فراطبیعی) تصور کیا، تو ہمیں اسے فراطبیعی ماننا ہوگا اور اس کا مقام ملکوت میں دیکھنا ہوگا؛ اور اگر ہم نے اسے ملک اور ملکوت کے درمیان جامع مانا—جیسا کہ اس کا ایک ہاتھ طبیعت پر ہے اور ایک ہاتھ ماورائے طبیعت پر—تو وہ «کونِ جامع» ہوگا اور نظامِ ہستی میں اس کا مقام بھی طبیعت اور ماورائے طبیعت کے درمیان جامع، اور ملک و ملکوت کی دو قلمروؤں میں متعین ہوگا۔ کیونکہ عالمِ ہستی کے مظاہر ان تین قسموں سے باہر نہیں ہیں: یا تو وہ صرف مادی اور طبیعی ہیں جیسے زمین، آسمان اور سمندر؛ یا مکمل طور پر فراطبیعی ہیں جیسے عرش، لوح اور کرسی؛ یا کونِ جامع ہیں جو ایک طرف طبیعت سے ہم آہنگ ہیں اور دوسری طرف ماورائے طبیعت کی بلندیوں تک رسائی حاصل کیے ہوئے ہیں۔

طبیعت اور ماورائے طبیعت کے درمیان انسان کی جامعیت کبھی «جمعِ مکسر» کی صورت میں ہوتی ہے اور کبھی «جمعِ سالم» کی صورت میں۔ جیسا کہ ادب میں جمع کبھی مفرد کی بنظر کو توڑ کر بنائی جاتی ہے جسے «جمعِ مکسر» کہتے ہیں اور کبھی مفرد کی ساخت کو برقرار رکھتے ہوئے پیش کی جاتی ہے جسے «جمعِ سالم» کہتے ہیں۔ آدمی بھی اگر ملک اور ملکوت کے درمیان جامع ہے، تو کبھی جمعِ سالم کے ساتھ دونوں طرف کے درمیان ایک طویل فاصلہ رکھتا ہے، اور یہ اس صورت میں ہے کہ اس نے اپنی زندگی کا بیشتر حصہ طبیعت میں گزارا ہو اور کبھی کبھار ماورائے طبیعت کا رخ کیا ہو؛ کبھی جمعِ سالم کے زیادہ قریب اور زیادہ تر ماورائے طبیعت کی قلمرو میں رہا ہو اور صرف بعض حالات میں طبیعت کی طرف رجوع کیا ہو؛ لیکن کبھی وہ «حیِّ متألّہ» (خدا رسیدہ موجود) اور انسانِ کامل ہوتا ہے جو ملک اور ملکوت کے درمیان جمع کرتا ہے اور طبیعی و فراطبیعی زندگی کو کامل سلامتی کے ساتھ اپنے اندر سمیٹ لیتا ہے۔ ایسا انسان جو حضراتِ خمس کے درمیان جمع کرنے پر قادر ہو اور جو صرف انبیاء اور اولیائے الٰہی کے مرتبے پر فائز ہوتا ہے، وہ «جمعِ سالم کی صورت میں کونِ جامع» ہوگا۔

منطق اور تعریفِ انسان

منطق میں بحثِ «معرِّف» کے تحت بیان ہوا ہے کہ اشیاء کی شناخت پانچ طریقوں سے ممکن ہے: حدِ تام، حدِ ناقص، رسمِ تام، رسمِ ناقص اور تمثیل۔ ان میں سب سے بہترین طریقہ وہی «حدِ تام» کا ہے؛ حدِ تام یعنی خود شے کے ذاتیات کا جائزہ لینا۔ مثال کے طور پر، درخت کی شناخت میں اس کے عوارض، آثار اور حرکات وغیرہ کے ذریعے درخت کی حقیقت و کنہ تک نہیں پہنچا جا سکتا، بلکہ اس کی جنس، فصل اور ذاتیات کے ذریعے ہی ہم اس کی ذات کو پہچان سکتے ہیں جو درخت کا بہترین اور مکمل ترین تصور فراہم کرتی ہے؛ لیکن اگر ہماری شناخت ذاتی اور عرضی کا مجموعہ ہو یا محض اس کے عرضیات پر مشتمل ہو، تو ان میں سے کوئی بھی درخت کی کنہ کو واضح نہیں کرتا۔

تصوری شناخت کے ان پانچوں طریقوں کو مختلف قرآنی، عقلی اور شہودی اسالیب کے ذریعے طے کیا جا سکتا ہے۔ انسان کی تعریف اور تصور کے لیے بھی، دیگر تمام اشیاء کی طرح، پانچ راستے موجود ہیں جن میں سب سے بہترین، حدِ تام کے ذریعے انسان کی تعریف ہے، اور قرآنی معارف درحقیقت انسان کی بہترین حدِ تام ہیں۔

علمِ منطق میں انسان کو «حیوانِ ناطق» کہا جاتا ہے؛ یعنی ایسا حیوان جو حیوانی خصوصیات رکھنے کے ساتھ ساتھ عقل اور نطق (شعور و گویائی) کا حامل بھی ہے۔ اس تعریف میں «حیوان» انسان کی جنس ہے اور «ناطق» اس کی فصل ہے۔ جنس سے مراد وہ کلی ہے جو ذاتیات میں اشتراک کے اعتبار سے مختلف حقائق پر محمول ہوتی ہے؛ مثلاً انسان اور دیگر حیوانات جسمانی فیزیالوجی کے لحاظ سے ایک دوسرے سے مشابہ ہیں، لہٰذا وہ ایک ہی جنس سے تعلق رکھتے ہیں، اور وہ چیز جو ان دونوں کے درمیان تمیز اور جدائی کا باعث بنتی ہے اسے فصل کہتے ہیں، اور دیگر حیوانات سے انسان کی فصل اس کا ناطق ہونا ہے۔ علمِ منطق میں، حدِ تام کے ذریعے تعریف—جس کا اوپر ذکر ہوا—سب سے بہترین اور مکمل ترین تعریف ہے۔

حکماء اور تعریفِ انسان

انسان کے مقام و مرتبے کی مکمل تبیین اور دقیق تعین، موجودہ بحث کو تفسیری سانچے سے نکال کر علم النفس اور حکمت کے عمیق مباحث کی طرف لے جاتا ہے؛ لہٰذا تفصیلی بحث کو حکمت متعالیہ پر محول کرتے ہوئے یہاں صرف اشارے اور اجمال پر اکتفا کیا جاتا ہے۔

نفسِ انسانی کے بارے میں درج ذیل احتمالات پائے جاتے ہیں:

1. نفسِ انسانی ایک حقیقتِ قدیم ہے اور بدن سے پہلے موجود تھی۔ اس احتمال کو افلاطون اور اس کے پیروکاروں نے قبول کیا ہے۔
2. نفسِ انسانی مجرد ہونے کے باوجود بدن کے ساتھ ہی وجود میں آیا ہے اور اسی سے تعلق پکڑتا ہے۔ اس نظریے کو ارسطو اور اس کے پیروکاروں نے تسلیم کیا ہے اور مشائی فلاسفہ کی ایک بڑی تعداد جیسے ابوعلی سینا اس کی پیروی کرتے ہیں۔
3. تیسرا نظریہ ملا صدرائے شیرازی کا ہے جس نے فلسفے میں ایک گہرا انقلاب برپا کیا اور اشراقی و مشائی دونوں مکاتبِ فکر سے بلند ہو کر ایک نئی بنیاد رکھی۔ اس نظریے کی رو سے، انسان وجود کے اعتبار سے جسمانی ہے اور بقا کے مرتبے میں تجردِ روحانی تک پہنچتا ہے، یعنی اصطلاح کے مطابق «جسمانیۃ الحدوث اور روحانیۃ البقاء» حقیقت ہے۔ مراد یہ کہ انسان اپنی خلقت کے آغاز میں ایک صورتِ جسمانی رکھتا ہے، اور جب حرکتِ جوہری کی بنیاد پر اس میں تحول پیدا ہوتا ہے اور وہ نباتی مرتبے تک پہنچتا ہے تو نفسِ حیوانی کے ظہور کے مقدمات فراہم ہوتے ہیں۔ پھر احساس کے پیدا ہونے کے ساتھ وہ حیاتِ حیوانی کی قلمرو میں داخل ہو جاتا ہے اور اس کی نفسانیت مزید کمال حاصل کرتی ہے، اور حرکتِ جوہری کے اسی تسلسل میں وہ حیاتِ حیوانی کو بھی ایک زینے کی طرح زیرِ پا رکھ کر تجردِ انسانی کے حریم تک واصل ہو جاتا ہے۔

دلائلِ نقلی کے ساتھ نظریہ ملا صدرا کا موازنہ

لہٰذا، انسانی تشخص کا آغاز مادی و جسمانی حدوث سے ہوتا ہے اور اس کا اختتام مجرد روحانی بقا پر ہوتا ہے۔ اگرچہ اس موضوع پر پہلے تفصیلی گفتگو ہو چکی ہے، لیکن یہاں ہمیں اس تیسرے نظریے کو ادلۂ نقلی کے ظواہر کے ساتھ پرکھنا ہوگا تاکہ معلوم ہو سکے کہ آیا یہ نقلی دلائل سے مطابقت رکھتا ہے یا نہیں؟

مرحوم صدر المتألہین اس مسئلے کو دشوار ترین فلسفیانہ مباحث میں شمار کرتے ہیں۔ انہوں نے اس باب میں ادلۂ نقلی کو دو حصوں میں تقسیم کیا ہے: پہلے حصے کا ظاہر یہ بتاتا ہے کہ انسان کی انسانیت اور اس کی حقیقت اسی عالمِ طبیعت کے مرتبے میں تشکیل پاتی ہے۔ مثال کے طور پر سورہ مؤمنون میں نطفۂ انسانی کے مختلف ارتقائی مراحل—علقہ، مضغہ، عظام وغیرہ—کا ذکر کرنے کے بعد ارشاد ہوتا ہے: سانچہ:قرآنی متن؛ یعنی جو کچھ اس کے پاس پہلے سے تھا، ہم نے اسے بخش دیا اور اسے انسان بنا دیا۔

پس درحقیقت یہاں کسی ایسے دوسرے وجود کی بات نہیں ہو رہی جسے ہم مجرد اور پہلے مادی وجود سے متعلق قرار دیں، بلکہ آیت سے ظاہر ہوتا ہے کہ خدا نے اسی بدن کو ایک دوسرے مرتبے یعنی حیاتِ روحانی اور مجرد تک پہنچایا ہے؛ یعنی وہ حقیقت جو حدوث کے مرحلے میں مادی تھی اور مادیت—جو وجود کا سب سے کمزور ترین مرتبہ ہے—سے کمزور، پھر کمزور سے قوی اور قوی سے ممکنہ درجات کے قوی ترین مرتبے یعنی تجردِ انسانی میں تبدیل ہوئی اور اس طویل سفر کو طے کیا۔

ادلۂ نقلی کے دوسرے حصے کا ظاہر اس بات سے ہم آہنگ ہے کہ نفس کی تخلیق بدن کی آفرینش سے پہلے ہوئی تھی؛ اس طرح کہ خدا نے انسان کا بدن پیدا کر کے پہلے سے موجود نفس کو اس سے ملحق کر دیا۔ روح پھونکنے (نفخِ روح) والی آیات کو اسی زمرے میں شمار کیا جا سکتا ہے۔ خداوندِ سبحان ان آیات میں فرشتوں سے فرماتا ہے: جب میں اسے درست کر لوں اور اس میں اپنی روح پھونک دوں تو اس کے آگے سجدے میں گر پڑو۔ بعض روایات بھی روحِ انسانی کے وجود کو بدن کی خلقت سے دو ہزار سال قبل کا بتاتی ہیں: «خلق اللہ الأرواح قبل الأجساد بألفی عام؛ اللہ تعالیٰ نے ارواح کو اجساد سے دو ہزار سال پہلے پیدا فرمایا۔»

ان آیات اور روایات کا ظاہری مفہوم ان فلاسفہ کے نظریے سے ہم آہنگ ہے جو بدن پر روح کے تقدم کے قائل ہیں، یعنی روح کو بدن سے پہلے موجود مانتے ہیں اور اس بات کے معتقد ہیں کہ وہ عالمِ بالا سے انسانی پیکر پر ہبوط کرتی ہے۔ ممکن ہے کوئی ایسی نقلی دلیل بھی ہو جو روح کے ابتدائی تجرد کو ثابت کرے لیکن بدن پر روح کے تقدم یا دونوں کی خلقت کے بیک وقت ہونے کے بارے میں خاموش ہو، جس کا اطلاق اس صورت میں مشائی فلاسفہ اور بوعلی سینا کے نظریے کے موافق ہوگا۔

مرحوم صدر المتألہین نے ان دونوں اقسام کے دلائل کے درمیان تطبیق دی ہے؛ انہوں نے وجودِ روح کو مرتبۂ عقلی اور مرتبۂ نفسی میں تقسیم کر کے اس مسئلے کو یوں حل کیا کہ «نفس کا وجودِ عقلی» بدن پر مقدم ہے اور اس کا بدن کی تدبیر، اس پر نگرانی اور تصرف سے کوئی تعلق نہیں ہے، اور اصولی طور پر یہ نحوہ وجودِ عقلی بدن سے تعلق نہیں پکڑتا؛ لہٰذا بدن پر اس کی سبقت کا تصور ممکن ہے۔ لیکن «نفس کا وجودِ نفسی» وہی ہے جو بدن کی تخلیق کے ساتھ اور حرکتِ جوہری کی بنیاد پر، جسمانی تحولات کے ساتھ ہی وجود پاتا ہے۔

قرآن اور تعریفِ انسان

حقیقتِ انسان ایک ایسی کتاب کی مانند ہے جو شرح کی محتاج ہے، اور اس کتاب کا شارح اس کے مصنف یعنی خالقِ کائنات کے علاوہ کوئی اور نہیں ہو سکتا؛ کیونکہ خدا ہی اس کتاب کا مصنف ہے اور وہی اس کے کلمات کا متکلم بھی ہے۔

خداوندِ سبحان نے حقیقتِ انسان کی شرح انبیاء، اولیاء اور فرشتوں کے ذریعے فرمائی ہے، اور انسان کو یہ بتا کر کہ وہ کہاں سے آیا ہے، کدھر جا رہا ہے اور کس راستے پر گامزن ہے، اسے اس کے اپنے نفس، اس کے خالق اور اس کے ماضی، حال اور مستقبل سے روشناس کرایا ہے۔

اگر انسان اپنی حقیقت کی شرح خدا کے سپرد نہ کرے تو دوسرے لوگ اس کی شرح کریں گے اور انسان شناسی کی کتابیں لکھیں گے؛ لیکن سابقہ آسمانی کتب کی طرح وہ تحریف اور تفسیر بالرائے کا شکار ہو جائیں گے۔ وہ کچھ پوشیدہ اسرار کو چھپا دیں گے، بیگانہ امور کو انسان کے مطالبات بنا کر اس پر مسلط کر دیں گے اور اس کے حقیقی تقاضوں کو بدل دیں گے؛ اور یہ تینوں خامیاں انسان کی حقیقت کی شرح میں بہت بڑے نقائص ہیں۔

اسی وجہ سے ہم خداوندِ متعال سے اپنی شرح اور کشائش کی دعا کرتے ہیں اور عرض کرتے ہیں: سانچہ:قرآنی متن؛ یعنی پروردگارا! میری حقیقت کو—جو ایک ایسا متن ہے جو شرح کا محتاج ہے—اس طرح کھول دے کہ میں خود کو پہچان سکوں۔

انسان کے جوہر کی شرح و بسط کا اس کی حقیقت کی تفسیر و تحلیل کے ساتھ وابستہ ہونے کا راز یہ ہے کہ معرفت کی اصل بنیاد اس کے باطن میں پنہاں ہے، اور حقیقت کی وسعت اور انسان کے شرحِ صدر سے اس کی معرفت کا دھارا بھی کھلتا اور شفاف ہوتا ہے؛ اور یہی مشروح معرفت اور مبسوط شناخت، انسان شناسی کے حوالے سے کارآمد ثابت ہوگی۔ درحقیقت، انسان کی، بلکہ کسی بھی موجود کی کنہ و حقیقت کو جاننا سوائے ذاتِ اقدسِ الٰہی کے کسی کے بس میں نہیں ہے، کیونکہ اشیاء کی کنہ خدا کا فیضِ خاص ہے۔ البتہ ہر موجود ذاتِ الٰہی سے مستفیض ہونے کے ناطے اپنے ظرف کے مطابق فیض حاصل کرتا ہے، مگر پھر بھی اشیاء کی حقیقتِ تامہ تک رسائی اس کے لیے ممکن نہیں؛ سوائے اس کے جو خود «خدا کے نزدیک وجیہ» اور «وجہ اللہ» ہو۔

وہ انبیاء، اولیاء اور فرشتے جو انسان کی شرح کے مامور ہیں، آسمان، زمین اور جہانِ ہستی کی حقیقت بیان کرنے سے ان کا اصل مقصود درحقیقت انسان کو اس کی اپنی ذات کی آگاہی اور معرفت بخشنا ہے۔ خدا نے بھی آسمانوں اور زمین کی تخلیق کا مقصد انسان کا عالِم بننا قرار دیا ہے اور اپنی ذاتِ اقدس کی مختصر اور جامع تعریف کرتے ہوئے یوں فرماتا ہے: سانچہ:قرآنی متن؛ یعنی اللہ وہ ہے جس نے سات آسمان بنائے اور زمین میں سے بھی ان ہی کے مثل، ان کے درمیان امر نازل ہوتا ہے تاکہ تم جان لو کہ اللہ ہر چیز پر قادر ہے اور اللہ نے ہر چیز کو اپنے علم سے گھیر رکھا ہے۔ یعنی خدا نے زمین و آسمان کے پورے نظام کو اس لیے پیدا فرمایا تاکہ تم عالم بنو، اور اپنے علم و عمل کے ذریعے امتِ مسلمہ کی رہنمائی کرو اور انسان کی شرح بیان کرو تاکہ انسانیت کی کتاب میں اغیار کے دستِ تحریف کو روکا جا سکے۔

قرآن میں انسان کی متنوع تعریفات

خداوندِ متعال نے قرآن میں انسان کی متعدد تعریفات پیش کی ہیں؛ ایک جگہ انسان کو سراپا فقر و محتاجی قرار دیا ہے اور اسے عینِ ربط اور وجودی فقر کا حامل گردانا ہے، یعنی اس کا سارا وجود خدا سے وابستہ ہے: سانچہ:قرآنی متن، اسی طرح خدا انسان کو اپنا خلیفہ بھی قرار دیتا ہے۔

ایک اور مقام پر قرآنِ کریم نے انسان کی وجودی کتاب کو دو مراتب میں مدوّن کیا ہے: پہلے مرتبے میں انسان کی حقیقت اور تشخص کے بارے میں گفتگو کرتا ہے اور اسے رائج تعریف—جس کے مطابق وہ «حیوانِ ناطق» ہے—کے برعکس «حیِّ متألّہ» یعنی ایسا زندہ موجود قرار دیتا ہے جس کی حیات اس کے تألّہ میں جلوہ گر ہے، اور تألّہ سے مراد الوہیت کے ظہور میں محو و فنا ہو جانا ہے۔ دوسرا مرتبہ—جس کی تفصیل آگے بیان ہوگی—اس بارے میں ہے کہ انسان کا ملکوتی جوہر یعنی «حیات اور تألّہ» کس طرح بارور اور شگفتہ ہوتا ہے، اس کے انسانی کمالات تک پہنچنے کا راستہ کون سا ہے، راستے کی سہولیات اور دشواریاں کیا ہیں، اور اس راہ کے رفقاء کون ہیں اور رہزن کون سے ہیں وغیرہ۔

انسان؛ فقر اور محتاجیِ محض

قرآنِ کریم اور اسی طرح اہلِ بیت (علیہم السلام) کے ارشادات، انسان کو دیگر تمام موجودات کی مانند «فقیرِ محض» کے طور پر متعارف کراتے ہیں۔ انسان حباب (بلبلے) کی مانند ہے، نہ کہ عُباب (سیلاب) کے مثل۔ حباب، عُباب کے برعکس، اَجوَف اور اندر سے خالی و پپھول ہوتا ہے۔ اندر سے خالی شے کو «اَجوَف» اور پر و ٹھوس موجود کو «صَمَد» کہا جاتا ہے؛ پس پانی صمد ہے اور اس کے اوپر آنے والی جھاگ اجوف ہے، اور انسان کی حیثیت بھی یہی ہے۔ لیکن حباب اور بشر کے درمیان فرق یہ ہے کہ بشر کا باطن بھرا ہوا ہے، جبکہ حباب اندر سے خالی ہوتا ہے؛ لیکن وہ بلند ہستی جس نے انسان کے باطن کو پُر کیا ہے اور انسان کے تمام شؤون کا احاطہ کر رکھا ہے، وہ امانتِ الٰہی ہے۔ اگر انسان یہ سمجھ لے کہ وہ محض ایک بلبلہ ہے اور جو چیز اس کے اندر بھری ہوئی ہے وہ ایک دوسری شے اور اس کے پاس امانت ہے، تو وہ جان لے گا کہ یہ امانت اس کے اصل مالک کے سپرد کرنی ہے:

خداوندِ سبحان نے یہ امانت اس بلبلے کو عطا کی، اس جھاگ کو نور بخشا اور اس سے چاہا کہ اس امانت کو سلامت منزلِ مقصود تک پہنچائے۔ جو شخص یہ گمان کرے کہ یہ امانت اسی کی ملکیت ہے، وہ خائن بن جاتا ہے، اور اگر وہ اسے خدا کی ملکیت سمجھے تو دیانت داری سے اس کی حفاظت کرتا ہے، اس کے ساتھ سچائی کا برتاؤ کرتا ہے اور اس پر ظلم نہیں کرتا۔ پس انسان کی جان اور اس کا وجود امانتِ الٰہی ہے، نہ کہ خود انسان کی ذاتی ملکیت؛ جس طرح کہ وہ خداوند کے مقابلے میں اپنے مال کا بھی مالک نہیں ہے بلکہ فقط خدا کا امین اور وکیل ہے، اور اس کا تصرف اس کی وکالت کے دائرہ کار تک ہی محدود ہے۔

اگر انسان عینِ فقر ہے اور اس کا سارا وجود احتیاج کے سوا کچھ نہیں، تو وہ اپنی ذات کی شناخت میں بھی محتاج ہے اور خداوندِ سبحان کی تعریف کے بغیر اپنے آپ کو نہیں پہچان سکتا۔ اگر موصوف (جیسے انسان) عینِ فقر و احتیاج ہو، تو اس کا وصف—جیسے اس کی شناخت اور معرفت—بھی ویسا ہی ہوگا۔ چونکہ وصف موصوف پر منحصر ہوتا ہے، اگر انسان اپنی شناخت میں خود مختار اور غیر سے بے نیاز ہو جائے، تو لازم آئے گا کہ موصوف تو عینِ محتاجی ہو لیکن اس کا وصف یعنی معرفت مستقل اور خود ساختہ ہو، اور اسی طرح یہ لازم آئے گا کہ موصوف بعض اوصاف میں غیر کا محتاج نہ رہے؛ یعنی مثال کے طور پر انسان اپنی اور دیگر حقائق کی شناخت میں بے نیاز ہو جائے؛ حالانکہ انسان جو موصوف ہے وہ سراپا نیاز ہے، اور اس نتیجے کا لازمی تقاضا موصوف کا استقلال اور استغناء ہے، جبکہ وہ عینِ فقر ہے۔

لہٰذا انسان کی تعریف ایک مستقل ذات یعنی خداوندِ متعال کی طرف سے ہونی چاہیے، اور اس تعریف کا بنیادی مقصد انسان کے نہاد و باطن میں معرفت پیدا کرنا اور اس کی حقیقت کی تکوینی تعلیم دینا ہے؛ ورنہ محض لفظی تعریف چنداں کارآمد نہیں ہوگی۔

خدا اس موصوف (انسان) کو سراپا فقر قرار دیتا ہے اور فرماتا ہے: سانچہ:قرآنی متن۔ پس انسان کا وجود خلقتِ حق پر منحصر ہے اور اس کی معرفت بھی تعارفِ حق سے حاصل ہوگی؛ یہ ممکن نہیں ہے کہ انسان اصلِ ہستی میں تو خدا کا محتاج ہو لیکن نفس کی معرفت میں اس سے بے نیاز رہے۔ اسی لیے خداوند نے جس طرح انسان کو پیدا فرمایا ہے، اسی طرح اس کی شناخت بھی خود اس سے کروائی ہے۔

اگرچہ ایک نورانی حدیث میں پروردگار کی شناخت کو انسان کے اپنے نفس کی شناخت پر موقوف قرار دیا گیا ہے: «من عرف نفسہ فقد عرف ربہ؛ جس نے اپنے نفس کو پہچانا اس نے اپنے رب کو پہچان لیا»، لیکن اسی انسان شناسی (جو معرفتِ الٰہی کا مقدمہ ہے) کے حصول کا بہترین راستہ قرآنِ کریم کی طرف رجوع کرنا ہے، تاکہ انسان پہلے اپنے آپ کو ویسے پہچانے جیسے خدا نے اس کی تعریف کی ہے۔ اگرچہ خود شناسی کے لیے انسان کے سامنے کئی راستے ہیں؛ لیکن قرآن کی طرف رجوع کرنے سے انسان نہ صرف اپنے آپ کو بخوبی پہچان لیتا ہے بلکہ نتیجے کے طور پر اپنے پروردگار، اپنے آغاز اور انجام کو بھی جان لیتا ہے۔ تب اسے معلوم ہوتا ہے کہ وہ کہاں ہے، کدھر جا رہا ہے اور اسے یہ راستہ کیسے طے کرنا ہے۔

چونکہ انسان کا وجود عینِ فقر، ربط اور احتیاج ہے، اس لیے اس کا وصف بھی—جیسا کہ پہلے اشارہ کیا گیا—اسی نوعیت کا ہوگا۔ پس «انسان کی شناخت» جو اس کا وصف شمار ہوتی ہے، خود عینِ فقر ہے اور شرح کی محتاج ہے۔ اگر آدمی کی ہستی خدا کی آفرینش سے وابستہ ہے تو اس کی تعریف بھی خدا کے معرفی کرانے کی محتاج ہے۔ اسی لیے انسان کے اندرونی مبدأ اور اس کے باطنی ڈھانچے کی شناخت میں قرآنِ کریم کی طرف رجوع کرنا چاہیے جو کتابِ انسانیت کی شرح ہے، تاکہ واضح ہو سکے کہ انسان محض جسم ہے یا صرف روح، یا دونوں کا مرکب ہے؛ اور یہ کہ روح کیسی موجود ہے، مجرد ہے یا مادی، اور پہلی صورت میں اس کا تجرد برزخی ہے یا اس سے ماوراء، اور کیا تمام انسان ایک جیسی حقیقت رکھتے ہیں یا ان کے مختلف حقائق ہیں وغیرہ۔

قرآن کی رو سے انسان کی بنیادی تعریف

بشری علوم میں انسان کو «حیوانِ ناطق» کے طور پر یاد کیا جاتا ہے اور جو لوگ آدمی کو صرف اس کے ظاہر سے پہچانتے ہیں، وہ اسے ایسا زندہ موجود سمجھتے ہیں جو حیات کے اعتبار سے دیگر جانوروں کے ساتھ مشترک ہے اور نطق و گویائی کے لحاظ سے ان سے جدا ہے؛ لیکن قرآنِ کریم کی ثقافت میں نہ تو اس قدرِ مشترک کو اور نہ ہی اس فصلِ ممیز کو رسمی طور پر تسلیم کیا گیا ہے۔

قرآنِ کریم کی نگاہ میں، نباتی، حیوانی اور انسانی حیاتِ مروجہ کے علاوہ—جو حیوانِ ناطق کی تعریف میں آئی ہیں—ایک اور «فصل الفصول» کی ضرورت ہے تاکہ کوئی شخص قرآنی تناظر میں «انسان» شمار ہو سکے۔ نتیجتاً، جو چیز قرآن سے انسان کی جنس اور فصل کے طور پر حاصل ہوتی ہے وہ تعبیر «حیِّ متألّہ» ہے؛ لہٰذا اس حقیقی جنس یعنی «حَی» اور واقعی فصل یعنی «متألّہ» کی تبیین اور انسان کی منطقی اور الٰہی تعریف کے درمیان فرق کو واضح کرنا ضروری ہے۔

انسان؛ حیِّ متألّہ

قرآن کے نقطۂ نظر سے انسان کی تعریف کی جنس «حَی» ہے، جس کا حیوان سے فرق اس کی بقا اور عدمِ فنا میں ہے؛ یعنی انسان کی روح جو اس کے بنیادی پہلو کو تشکیل دیتی ہے، وہ فرشتوں کی مانند ایسی زندہ ہستی ہے جو کبھی نہیں مرتی اور کسی صورت بھی دائرۂ وجود سے باہر نہیں نکلتی؛ اگرچہ اس کا بدن جو اس کا فرعی پہلو ہے، فنا ہو جاتا ہے، اور اسی خصوصیت سے انسان ملائکہ سے ممتاز ہوتا ہے۔

پس جو چیز انسان کے لیے جنس کی مانند ہے وہ «حیوان» نہیں ہے کہ جو انسان کو دیگر چوپایوں اور جانوروں کے ساتھ مشترک کر دے، بلکہ روحِ انسانی کی جنس «حَی» ہے اور اسی جنس کے لحاظ سے آدمی فرشتے کے ہم پلہ ہے، اور اس بنیاد پر نہ تو تن کی موت کے ساتھ اس کی جنس ختم ہوتی ہے اور نہ ہی وہ کبھی اپنی جنسیت بدلتا ہے۔

لیکن قرآنی ثقافت میں انسان کی فصلِ ممیز اس کے «تألّہ» یعنی خدا شناسی سے مسبوق خدا جوئی، اور جریانِ الوہیت میں اس کے محو ہو جانے سے حاصل ہوتی ہے۔ لہٰذا منطقی تعریف کے برعکس، دیگر جانداروں سے انسان کا امتیاز اس کی ظاہری گویائی میں خلاصہ نہیں ہوتا، کیونکہ وجودِ انسانی عقلِ نظری اور عقلِ عملی کے دو دائروں میں پھیلا ہوا ہے اور اس کے تمام میلانات اور رغبتیں خدا کی جانب ہیں؛ اور کوئی بھی چیز سوائے غیر محدود حقیقت، ہستیِ محض اور کمالِ مطلق یعنی ذاتِ اقدسِ ربوبیت جل وعلا کے، اس کے اضطراب کو دور نہیں کر سکتی؛ اور وہ جس کسی سے بھی امید کا رشتہ توڑ لے، اپنے خالق سے کبھی ناامید نہیں ہوتا۔

قرآنِ کریم سے یہ بات مستنبط ہوتی ہے کہ خالقِ انسان نے آدمی کو فطرتاً حیِّ متألّہ پیدا فرمایا ہے، اور چونکہ یہ ملکوتی ساخت بہترین مادے اور خوبصورت ترین صورت پر مشتمل ہے، اس لیے نہ تو یہ بغیر کسی نعم البدل کے تبدیل ہوتی ہے کہ محو و نابود ہو جائے، اور نہ ہی متبادل کے ساتھ بدلتی ہے کہ اس میں تبدیلی و تبدل کی بات کی جائے: سانچہ:قرآنی متن۔ اور چونکہ متبادل کے ساتھ تبدیلی یعنی فطرت کی تبدیلی کی صریحاً نفی کی گئی ہے، اس لیے بغیر متبادل کے تغیر یعنی فطرت کا مٹ جانا اور نابود ہونا بطریقِ اولیٰ منتفی ہے۔

البتہ چونکہ خدا میں تألّہ اور فنا ہونا انسان کے خمیر اور باطن میں ودیعت کیا گیا ہے، اس لیے اس کی حقیقت بھی ایک سے زیادہ چیز نہیں ہے۔ پس «حیات» اور «تألّہ» آپس میں اس طرح پیوستہ ہیں کہ حیاتِ انسانی کی حقیقت، تألّہ اور جمال و جلالِ الٰہی پر شیفتگی کے سوا کچھ نہیں؛ اور غیریت کا کوئی بھی غبار (توحید، نبوت اور معاد وغیرہ میں کفر)، اس کی خدا جوئی کی غیرت کے منافی ہے؛ کیونکہ خالص عقیدہ اور ناب ایمان کسی قسم کے شرک اور کثرت طلبی کی تاب نہیں لاتا، اس طرح کہ غیرِ خدا کی معمولی سی جھلک اور اس کی طرف ذرہ برابر بھی میلان، توحیدی روح کی شادابی کے مرجھانے اور یکتا پرستی و یگانہ جوئی کے پرنشاط جذبے کے ماند پڑنے کا باعث بنتا ہے۔

ناقابلِ تغیر حی

قرآنِ کریم سے یہ مستفاد ہوتا ہے کہ آفرینندۂ انسان نے آدمی کو فطرتاً «حیِّ متألّہ» خلق کیا ہے۔ قرآن کے معزز نقطۂ نظر سے، حقیقی انسان وہ ہے جو حیوانی اور مادی حیات کے دائرے میں نہ ٹھہرے؛ حتیٰ کہ اپنی انسانیت کو محض نطق یا تفکر تک محدود نہ کرے، بلکہ اپنی الٰہی و جاودانی حیات، تألّہ اور فطری خدا جوئی کو فعلیت بخشے اور تألّہ کے لامتناہی سفر میں مسلسل قدم بڑھاتا رہے اور انسانی تکامل کے مراحل کو مقامِ خلافت، اسمائے حسنیٰ کے مظہر بننے اور اخلاقِ الٰہی سے مزین ہونے تک طے کرے۔

فطری اور باطنی نگاہ سے تمام انسان «حیِّ متألّہ» ہیں؛ یعنی الٰہی حیات اور ملکوتی تألّہ تمام انسانوں کی فطرت میں ودیعت ہے؛ لیکن فطرت کی شگفتگی اور تکاملی راستے کو مدِ نظر رکھتے ہوئے، بہت سے لوگوں نے اپنی فطری متألہانہ حیات کو جہل و نافرمانی کی تاریک خاک کے نیچے دفن کر دیا ہے اور اپنے خداداد تألّہ کو نفس کی غلامی اور شیاطین و اغیار کی خواہشات کی پیروی کے ناپاک سانچے میں زندہ درگور کر دیا ہے۔ قرآن ایسوں کو «حی» (زندہ) نہیں سمجھتا بلکہ انہیں حیات کے زمرے سے باہر قرار دیتا ہے: سانچہ:قرآنی متن۔ اس آیت میں «حی» اور «کافر» کا تقابل اس بات کو ظاہر کرتا ہے کہ حی، غیرِ کافر ہے اور کافر غیرِ حی ہے اور حقیقی حیات سے عاری ہے، لہٰذا وہ مردہ ہے۔

البتہ قرآنِ کریم میں بعض مقامات پر خلقت کے تغیر اور نعمت کی تبدیلی کا ذکر آیا ہے، جیسا کہ اس نے شیطان کے پیروکاروں کو اس کی جانب سے خلقتِ خداوندی میں بگاڑ پیدا کرنے پر مامور قرار دیا اور فرمایا: سانچہ:قرآنی متن۔ اسی طرح آلِ فرعون کے سخت عذاب کی طرف اشارہ کرتے ہوئے فرمایا کہ یہ سخت سزا اس وجہ سے ہے کہ خدا لوگوں پر کی گئی کسی نعمت کو نہیں بدلتا جب تک کہ وہ خود اپنے آپ کو تبدیل نہ کر لیں: سانچہ:قرآنی متن۔ اسی معنی کو دوسرے مقام پر یوں بیان فرمایا: سانچہ:قرآنی متن۔

یہ بات پیشِ نظر رہے کہ ان تمام مقامات پر جہاں خلقت میں تبدیلی کا ذکر آیا ہے، وہاں فطرت کا کمزور ہونا مراد ہے نہ کہ اس کی نابودی اور مکمل تبدیلی؛ اسی لیے خطرے کے وقت اور تمام ظاہری اسباب کے منقطع ہو جانے پر نہ صرف مومنین بلکہ ملحدین اور مشرکین بھی مبدأِ کائنات کی طرف متوجہ ہو جاتے ہیں اور اعتقادی و عملی آلودگیوں سے پاک ہو کر اور غیرِ خدا سے نجات پا کر مخلصانہ طور پر معبودِ یگانہ کی طرف رخ کرتے ہیں۔

قرآنِ کریم اس بارے میں کشتی میں سوار ہونے والوں کا ذکر کرتا ہے جو خطرے اور سمندر کی ہیبت ناک لہروں کے ہجوم کے وقت اس خدا کو، جس کا وہ مسلسل انکار کرتے رہے ہیں، اخلاص کے ساتھ پکارتے ہیں؛ اگرچہ الٰہی نجات اور ساحل پر پہنچنے کے بعد وہ دوسرا راستہ اختیار کر لیتے ہیں اور پہلے کی طرح شرک، ظلم اور سرکشی پر اتر آتے ہیں: سانچہ:قرآنی متن؛ سانچہ:قرآنی متن؛ سانچہ:قرآنی متن۔

حیِّ متألّہ کی تعریف پر اعتراض

ممکن ہے انسان کی قرآنی تعریف کی کاملیت پر یہ اعتراض وارد کیا جائے کہ «حیِّ متألّہ» اگرچہ تمام افراد پر محیط ہے (جامعِ افراد ہے)، لیکن تعریف کے دوسرے رکن یعنی «مانعِ اغیار» ہونے سے خالی ہے؛ کیونکہ فرشتے بھی اپنی حقیقی تعریف کے لحاظ سے حی اور متألّہ ہیں؛ پس یہ متألہانہ حیات جو انسان کی حتمی تعریف کے طور پر پیش کی گئی ہے، غیرِ انسان کو بھی شامل کر لیتی ہے اور مذکورہ تعریف اصطلاحاً مانعِ اغیار نہیں رہتی۔

اس کا جواب یہ ہے کہ مرنا اور دنیا سے رخصت ہونا انسان کے بارے میں ایک ایسی حقیقت ہے جو بیان کی محتاج نہیں، اور اس حقیقت کو مدِ نظر رکھتے ہوئے جس کی جڑیں انسان کے زمانی حدوث میں ہیں، آدمی کی مجموعی تعریف «حیِّ متألّہِ مائت» کی صورت میں نمودار ہوتی ہے؛ یعنی ایسا زندہ، خدا جو، خدا خواہ اور خدا شناس جو موت کے ذریعے دنیاوی نشأت سے برزخی اور پھر مابعد برزخی مرحلے میں منتقل ہوتا ہے؛ اور یہ انتقال کی حیثیت فرشتوں میں نہیں ہے، کیونکہ فرشتے اگرچہ ذات کے اعتبار سے حادث ہیں لیکن زمانی لحاظ سے وہ حدوث سے محفوظ اور زمانی آمد و رفت اور طبیعی حیات و موت سے پاک ہیں۔ هُمْ یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ... |سورہ = یونس |آیت = 22- 23 }}۔

```wiki

حیِّ متألّہ کی تعریف پر اعتراض

ممکن ہے انسان کی قرآنی تعریف کے تام اور مکمل ہونے پر یہ اعتراض وارد کیا جائے کہ «حیِّ متألّہ» اگرچہ «جامعِ افراد» ہے، لیکن تعریف کے دوسرے رکن یعنی «مانعِ اغیار» ہونے سے خالی ہے؛ کیونکہ فرشتے بھی اپنی حقیقی تعریف کے لحاظ سے حی اور متألّہ ہیں؛ پس یہ متألہانہ حیات جو انسان کی آخری اور حتمی تعریف کے طور پر پیش کی گئی ہے، غیرِ انسان کو بھی شامل کر لیتی ہے اور مذکورہ تعریف اصطلاح کے مطابق مانعِ اغیار نہیں رہتی۔

اس کا جواب یہ ہے کہ مرنا اور اس دنیا سے رخصت ہونا، انسان کے بارے میں ایک ایسی حقیقت ہے جو بیان کی محتاج نہیں، اور اس حقیقت کو مدِ نظر رکھتے ہوئے جس کی جڑیں انسان کے زمانی حدوث میں پیوست ہیں، آدمی کی مجموعی تعریف «حیِّ متألّہِ مائت» کی صورت میں نمودار ہوتی ہے؛ یعنی ایسا زندہ، خدا جو، خدا خواہ اور خدا شناس جو موت کے ذریعے دنیاوی نشأت سے برزخی اور پھر مابعد برزخی مرحلے میں منتقل ہوتا ہے؛ اور یہ انتقال کی حیثیت فرشتوں میں نہیں ہے، کیونکہ فرشتے اگرچہ ذات کے اعتبار سے حادث ہیں؛ لیکن زمانی لحاظ سے حدوث سے محفوظ اور زمانی آمد و رفت اور طبیعی حیات و موت سے پاک و منزہ ہیں۔

البتہ طبیعی موت جو بظاہر انسانی زندگی میں ایک نقص شمار ہوتی ہے، درحقیقت ایک ایسے برتر کمال کا پیش خیمہ ہے جو انسان کے وسیع وجود کے سوا کسی دوسرے میں نہیں سما سکتا؛ پس فرشتے اس انتقال کے ظاہری نقص سے بھی دور ہیں اور اس برتر کمال سے بھی محروم ہیں، کیونکہ ملائکہ اس حاکم اصول کے تابع ہیں: سانچہ:قرآنی متن۔ اس کے باوجود حشرِ اکبر میں عمومی موت فرشتوں کو بھی شامل کرے گی اور نہ صرف ملک الموت حضرت عزرائیل (علیہ السلام) بلکہ خود موت پر بھی موت وارد ہوگی؛ لیکن یہ عمومی موت ایک خاص معنی رکھتی ہے جس کا موجودہ بحث سے کوئی تعلق نہیں ہے۔

متعلقہ مضامین

• حکمت
• سجدہ
• شیطان
• سورہ مومنون

مآخذ

• ماخوذ از ویب سائٹ: راسخون، تاریخِ اندراج: 18 بہمن 1391 ہجری شمسی، تاریخِ مشاہدہ: 12 مرداد 1401 ہجری شمسی۔
• ماخوذ از ویب سائٹ: دانشنامہ اسلامی (اہل البیت)، تاریخِ اندراج: بلا تاریخ، تاریخِ مشاہدہ: 12 مرداد 1401 ہجری شمسی۔